"Медиците" на руския консерватизъм: Николай Данилевски и Константин Леонтиев. Светослав Маноилов

Светослав Маноилов,

д-р по история

„Медиците” на руския консерватизъм:

 Николай Данилевски и Константин Леонтиев

            Николай Данилевски и Константин Леонтиев са едни от най-ярките личности в Русия от втората половина на XIX век, а техните идеи играят важна роля за формирането и утвърждаването на консервативната идеология. Близостта на философията им позволява да бъдат разгледани заедно и да бъде направен сравнителен анализ на консервативните им концепции. Самият К. Леонтиев дава висока оценка на Николай Данилевски и не отрича, че е повлиян от него при създаването на книгата си „Византия и славянството”[1], в която излага своя теория за развитието на историческия процес. В едно свое писмо той казва: „На Данилевски принадлежи честта за откриването на културно-историческите типове. На мен – хипотезата за вторичното и предсмъртно смесване”[2]. За да се проучи уникалния принос на всеки от двамата в консервативния лагер, в настоящото изследване те са представени поотделно, а накрая е направено сравнение между идеите им.

                 Николай Данилевски

Николай Данилевски (1822-1885 г.) е руски мислител, ботаник, ихтиолог, почвовед и климатолог и не на последно място публицист. Неговите идеи предшестват тези на двама от най-известните мислители на XX в. Освалд Шпенглер и Арнолд Тойнби, а приликата в културноисторическите им концепции за цикличността на цивилизационния процес е очевидна. Той завършва лицея в Царско село, а после Петербургския университет, където защитава магистърска дисертация по ботаника. През 1849 г. заради връзки с кръжока на Петрaшевски Данилевски е арестуван и въпреки последвалата оправдателната присъда е осъден на заточение и е принуден да се засели във Вологодска, а след това в Самарска губерния. Руският мислител участва в многобройни научни експедиции и има публикации, посветени на неговите пътувания в сферата на ботаника и зоологията.

            През 1863 г. той заедно със семейството си се установява в Крим, където пише своя най-значителен историософски труд „Русия и Европа”, посветен на културно политическите отношения на славянския свят с германо-романския. Ръкописът е издаден в Санкт Петербург във вестник „Заря” през 1869 г. Именно това  произведение е основният извор за неговата философия и то предизвиква сериозен дебат в руското общество от това време. През 1879 г. излиза и статията му „Горко на победителите!”, в която развива своите славянофилски идеи.  Противоречия предизвиква и двутомната му работа, озаглавена "Дарвинизъм. Критично изследване" (1885 г.). След смъртта на руския учен е публикуван "Сборник с политически и икономически статии" (1890 г.). Научните интереси на Данилевски обхващат редица природни и хуманитарни дисциплини: ботаника, зоология, икономика, антропология, статистика, история и философия на историята. Руският мислител създава цивилизационна теория, която е пречупена през неговото биологическо образование, което го кара да разглежда отделните човешки цивилизации като биологични единици. Едновременно с това той съчетава научния подход с религиозния и показва, че двата не си противоречат. Тази интердисциплинарност несъмнено е оригинална и позволява да се види един по-различен метод на разбиране на човешкото развитие.  

Историография

Личността на Данилевски определено предизвиква внимание в научните среди и първите изследвания се появяват непосредствено след смъртта му – края на XIX, началото на XX век. В изследванията на Н.Н. Страхов[3], К.Н. Бестужев-Рюмин[4], К.Н. Леонтиев, В.С. Соловьов[5], П.Н. Милюков[6] са разгледани въпросите за идейните източници, съдържанието и мястото на Данилевски в руската обществено-политическа мисъл. Всички гореспоменати учени причисляват автора на „Русия и Европа” към славянофилското направление, а оценката им зависи от отношението към това течение.

След революцията от 1917 г. и установяването на комунизма, в съветската историография се утвърждава еднозначно политкоректно мнение за Данилевски – той е: реакционен публицист, идеолог на руския национализъм, панславист, апологет на царизма и т.н. Чак през 70-те години се появяват по-неутрални изследвания. Автор на едно от тях е К.В. Султанов[7], който разглежда съдържанието на концепцията на Данилевски и също така въпроса за влиянието на идеите му в западната философия. Анализирайки цивилизационната му теория, изследователят стига до заключението, че в основата й лежи идеята за националната култура като обективизация на националния характер. К. Султанов стига и до извода, че „извън славянофилските цели на самия Данилевски общатата линия на неговите културологични размишления е усвоена от много представители от философите на историята на Запад, обосноваващи идеята за множеството локални цивилизации”[8].

Друг интересен изследовател е В.А. Губин[9], който пише статия, посветена на теорията за културно-исторически видове на Данилевски. Интересното при него е, че излиза извън клишетата и политкоректността и дава  по-обективна оценка на концепцията на руския консерватор, която според него е „една от оригиналните форми на руско самосъзнание от втората половина на миналия век”[10].

А.Н. Филатов[11] е историк от същия период, който анализира методологията на историческото познание на автора на „Европа и Русия”, виждайки в нея пример за синтез на позитивистки, натуралистически и идеалистически подход.

В края на 70-те, началото на 80-те години на XX век се появяват монографиите на О.Л. Вайнщайн[12] и П.С. Шкуринов[13], в които е засегнат въпросът за теоретическите основи на концепцията на Данилевски и нейното място в световната история и в руската историко-философска мисъл. Теорията на руския мислител е разгледана като един от вариантите на позитивистко-идеалистично разбиране на история.

Н.И. Цимбаев[14] в книгата си посветена на славянофилството, излязла в средата на 80-те години, поставя въпроса доколко е правилно Данилевски да се разглежда като част от славянофилството. Анализирайки особеностите на концепцията на автора на „Европа и Русия”, той достига до заключението, противоречащо на дотогавашната историография по въпроса, че „като цяло историко-философските и социално политически възгледи на Н.Я. Данилевски… не съвпадат с тези на късните славянофили…и представляват своеобразна консервативна идеология”[15]. Именно тази теза на проф. Цимбаев обосновава включването на руския мислител към класиците на руския консерватизъм и разглеждането му в настоящото изследване.

След падането на комунизма, интересът към Данилевски се възстановява. Неговите работи са преиздадени и се появява нова вълна руски учени, изследващи философията на мислителя. Интерес представляват статиите на В.Н. Хачатурян[16], в които се анализират основите на цивилизационния подход към историята на Данилевски и се разглежда въпросът за неговите предшественици и последователи.

В монографията на Л.Р. Авдеева възгледите на Данилевски са разгледани от културологична гледна точка. Според изследователката идеите на мислителя представляват  важно звено в развитието на идеята  за културно-историческата самобитност на Русия[17].

О.А. Платонов[18] и Н.Е. Троицкая[19] са учени, които изследват руската цивилизация. Те разглеждат Данилевски като основоположник на концепцията за цивилизационната самобитност на Русия и оценяват творчеството му като значима част от руската философия.

Важно значение за изучаването на Данилевски имат статиите на модерния историк С.И. Бажов[20]. В тях той анализира жизнения път и идейната еволюция на мислителя, неговите социално-философски възгледи, предпоставки, генезис и основни проблеми в неговата историософска концепция, а също така мястото му в историята на руската идейна мисъл.

Друго ново изследване, посветено Данилевски, е книгата на Б.П. Балуев[21]. В нея авторът прави подробен анализ на творчеството на Данилевски и на мястото, което мислителят заема в руската история на идеите.          

В последните години излизат и няколко дисертационни изследвания на млади руски учени посветени на Данилевски. В докторската си дисертация К.В. Султанов[22] прави  цялостен анализ на социалната философия на Данилевски и също така разглежда нейното влияние за развитието на цивилизационните идеи през XX в. В.М. Михеев[23] в своето изследване дава обобщен поглед върху философията на историята на Данилевски. А.А. Псеуш[24] посвещава работата си на проблема за възгледите на руския мислител по въпроса за взаимоотношенията на Европа и Русия. А.Е. Маякунов[25] в своето изследване разглежда идеите на Данилевски за разрешаване на национално-държавните проблеми в Русия. А.Н. Птицин[26] посвещава проучването си на концепцията на руския мислител за славянската цивилизация. Така той стига до извода, че неговата философия „…остава значителен паметник на руската обществена мисъл през XIX век”[27].

Руските учени-емигранти също изследват Данилевски и на тях принадлежат едни от най-точните оценки. Най-известният на Запад руски философ Николай Бердяев характеризира неговата историко-философска концепция като „натуралистическо прераждане на славянофилството” . Той признава оригиналността на тезите му и вижда в тях предвестник на идеите на Шпенглер[28]. Бердяев е съгласен с твърдението му, че европейската култура не е единствената възможна, но същевременно счита, че: „Панславизмът във формата, в която той го утвърждава, е несъстоятелен…”[29].

Н.О. Лоски, друг руски учен, принуден да живее зад граница и автор на обща работа по история на руската философия, разглежда концепцията на Данилевски като продукт на „възраждане” на славянофилството и типичен образец на панславинската идеология[30].

В.В. Зенковски също е изследовател-емигрант, който в своята работа „Руските мислители и Европа”[31] разглежда проблема за взаимоотношенията Русия-Европа в теорията на Данилевски, съотнасяйки я към възгледите на руския мислител за цивилизационната самобитност  на славянския свят. Той поставя акцент върху методологическия компонент в теорията за културно-историческите видове и оттук извежда собствена теория за  културните и политическите отношения на славяните с романо-германския свят. В. Зенковски твърди, че Данилевски „…не толкова критикува европейската култура, колкото иска да поясни дълбоката и съществена разлика между славянството и Запада”[32].

Историкът А.А. Кизеветер през своя емигрантски период прави изследване, наречено „За славянството”[33], в което подробно анализира славянския аспект от теорията на Данилевски. Според него Данилевски е оригинален мислител, който не принадлежи към либералните и революционните кръгове, а също така към „казионните” учени, поддържащи сляпо самодържавието. Това кара Кизеветер да твърди, че панслависткия проект на руския мислител е изграден на научна основа и напълно се отличава от шовинистките построения на националистите.

Интерес към Данилевски и неговото творчество има извън Русия. Най-значимата му книга „Русия и Европа” е преведена още 1890 г. на френски, немският превод е от 1920 г., а през 1966 г. е издадена в САЩ[34]. Един от най-авторитетните изследователи на Данилевски е социологът  П.А. Сорокин. В редица свои работи[35] той разглежда съдържанието на концепцията на руския мислител и показва нейното място в развитието на философията на историята. Сорокин особено високо цени новаторството на Данилевски в разработването на цивилизационната концепция на историческия процес, представляващ „…най-голямото достижение на съвременната социология… ”[36]. Социологът отбелязва, че основната книга на Данилевски, замислена като политически памфлет, прераства в блестящ и значим труд по философия на историята и културна социология, в който авторът преди западните учени стига до много изводи приети от съвременната наука. Сорокин причислява Данилевски към представителите на панславизма и славянофилството[37].

В периода след края на Втората световна война на Запад интересът към Данилевски се засилва. Това до голяма степен се дължи на растящата популярност на цивилизационото обяснение на историята в средите на западните учени. Показател за приноса на руския мислител в разработването на цивилизационите теории става фактът, че през 1964 г. редица западни учени от Международното общество за сравнително изучаване на цивилизациите го признават за един от първооткривателите на метода на пространствено-времево локализиране на явленията на културата[38] .

От друга страна създаването на социалистическия лагер в Източна Европа след Втората световна война повишава интереса на западните учени към изучаването на панславизма. Образуването на Източния блок се разглежда като въплъщение на идеите на Данилевски[39]. Ето защо при разглеждането на философията на руския общественик западните учени проявяват двойнственост. От една, страна го считат за значим самобитен мислител, създател на оригинална историко-философска теория, а от друга, за теоретик на воинстващия и враждебен спрямо Запада панславизъм и идеолог на реакцията и руския империализъм[40].

Оригинална трактовка за творчеството на Данилевски дава американският учен Робърт Макмастър. На него принадлежи най-мащабното изследване на руския мислител правено някога. Същевременно той разглежда Данилевски като родоначалник на т.нар. „тоталитарна философия”. Американецът използва „биографичния подход”, за да обоснове своята теза. Така Макмастър обяснява панславистики и антизападните идеи на Данилевски с неговата лична съдба и битие. Това е един доста елементаризиращ подход за обяснение на философията и светогледа, неотчитащ сложността на личностнообразуващия процес. В резултат на това и панславистката програма на руския мислител е разгледана като практическо изражение на неговата „тоталитарна философия”[41]. Макмастър поставя знак на равенство между панславизма и тоталитаризма(?!?), което показва или неразбиране и незнание или преднамереност. Интересното е, че на същият учен принадлежи и статия[42], посветена на въпроса за оригиналността на идеите на Данилевски, за която ще стане дума по-надолу, която безспорно е професионална.

Характерният за Макмастър и други западни изследователи подход, виждащ в идеите на руските мислители от XIX век идеологическо обоснование на тоталитаризма, определено е ненаучен. Както правилно отбелязва полско-американският изследовател Анджей Валицки, в западната научна литература през годините на студената война концепцията за „руската идея” е „…монополизирана от русофоби, опитващи се да докажат, че комунистическия тоталитаризъм е преди всичко висше проявление на „рускост” и в това число преките предшественици на ленинизма са руските славянофили”[43].

Самият Валицки не влиза в числото на тези учени и той има един по-обективен подход при разглеждането на проблема. В своята обобщаваща монография[44], посветена на историята на руското славянофилство, проследява развитието на руската консервативна мисъл от XIX век и отдава в нея заслуженото място на Данилевски. Според него концепцията на руския мислител е първото систематично изложение на идеологията на панславизма[45].

Сред модерните чуждестранни изследвания трябва да се спомене това на американският политолог А.Л. Янов „Руската идея и 2000-ната година”[46]. В нея е разгледано творчеството на Данилевски в контекста на развитието на руската обществено-политическа мисъл през последните двеста години. Според А.Л. Янов концепцията на автора на „Русия и Европа” се явява като едно от проявленията на т.нар. „руска идея”, под която ученият разбира преди всичко  идеологията на имперския национализъм. Политологът твърди, че идеите на Данилевски са важна част от еволюцията на „руската идея” от славянофилски либерализъм към черностотнически шовинизъм. А.Л. Янов оценява панслависткия проект на руския мислител като очевидна утопия.  

Едно от най-новите западни изследвания, посветени на Данилевски, е това на Стивън Уудбърн[47]. В него американският учен разглежда произхода на руския консерватизъм, като причислява руския мислител като един от основоположниците му.

В последните години проблемите, свързани с творчеството на Данилевски, нееднократно са обсъждани на различни международни и руски научни конференции и „кръгли маси”[48]. Всичко това свидетелства, че има постоянен интерес към творчеството на руския мислител и то заслужа да бъде изследвано от всеки, който изучава руския консерватизъм.   

Философията на Николай Данилевски

Концепцията за културноисторическите типове(цивилизации), разработена в „Русия и Европа”, носи най-голяма слава на Данилевски. Един от основните източници на теорията на руския мислител е тезата за локалните цивилизации, създадена и развита в края на XVIII и началото на XIX век. Още ранните изследователите на творчеството на Данилевски забелязват близост между неговата концепция и тази на немския учен от средата на XIX век Хайнрих Рюкерт[49]. Н. Страхов[50] е първият, които поставя въпроса в предисловието си към „Русия и Европа”. Той говори за идейна близост и приемственост, а не за плагиатство. Това обаче дава повод на В.С. Соловьов[51] да заяви, че концепцията на Данилевски е буквално възпроизвеждане на идеите на немския учен. Между двамата се поражда дискусия относно оригиналността на идеите на руския мислител.

Този диалог е много добре проучен от американския учен Робърт Макмастър в негова статия, посветена на въпроса[52]. Той също така прави внимателна съпоставка между текстовете на книгите на Данилевски „Русия и Европа” и двата тома на Рюкерт по световна история. Това му дава основание да се усъмни в обвиненията на Соловьов. Според МакМастър между двете книги и концепции има близост и идейна приемственост, но не и плагиатство. На подобно мнение са и повечето от учените[53], като никой не отрича, че Данилевски ползва по-стари извори и на тяхната основа създава оригинална теория. 

Дискусия в научните среди предизвиква и особеният стил или метод на анализ на руския мислител, съчетаващ едновременно науката с вярата. Така според И.А. Голосенко[54] в „Европа и Русия” могат да се разграничат три смислови слоя, три плана на разбиране на един и същ проблем. Към всеки проблем, според него, Данилевски подхожда като: раздразнен патриот журналист, натуралист-обществовед и религиозен мислител. Според Л.Р. Авдеева[55] във философията на Данилевски могат да бъдат открити два плана – разсъжденията на рационалиста, обръщащ се към разума на читателя, и стремеж да се въздейства на чувствата на читателите с емоционалната сила на своите разсъждения. Друг изследовател – И.Н. Ионов[56] обръща внимание на това, че в идеите на автора на „Русия и Европа” се съчетават „езическата архаика” на национализма и логиката на позитивизма. Ю.С. Пивоваров[57] стига до извода за сложността, многоплановостта и противоречивостта в светогледа на Данилевски, а като причина за това изтъква противоречивостта на епохата, към която той принадлежи. С.И. Бажов[58] е съгласен с мнението за социалната обоснованост в изводите на консерватора и вижда като причина за противоречивостта на неговите възгледи в принадлежността му към два различни светогледа – консервативно-романтическия и рационално-научния. На протиречивостта във възгледите на Данилевски поставя акцент и Робърт Макмастър[59], които според него са резултат от раздвоението на личността на руския мислител.

Според теорията на руския мислител цивилизациите, подобно на живите организми, се намират в непрекъсната борба едновременно с обкръжаващата ги среда и една с друга. Чрез тази своя концепция Данилевски обяснява причините за враждебното отношение на Запада към Русия. „Европа признава Русия и Славянството като нещо  чуждо за себе си и не само чуждо, но и враждебно”[60]. А причина за този антагонизъм е принадлежността им към различни културно-исторически типове. Данилевски отрича линейната концепция за развитието  на историята на човечеството като прогрес на общата цивилизация. Такава общочовешка цивилизация според него не съществува. Има само локални цивилизации, които имат отделни и различни културно-исторически типове. Всеки от тях има своеобразна религиозна, културна, научна, политическа, социална, битова цялостност на развитието. Така изхождайки от своята концепция Данилевски отрича понятието „общочовешки” и предлага вместо него „всечовешки”. Под този термин мислителят разбира сборът от народите, населяващи земята, докато „общочовешки” като абстрактна, усреднена величина. Понятието „всечовешки” навлиза в руската обществена и религиозна мисъл и се използва и разработва от автори като с Ф.М. Достоевски  и Н.А. Бердяев.

Данилевски дефинира четири общи раздела културна дейност във всеки културно-исторически тип. Първият е религиозната дейност, която обхваща отношенията между човек и Бога. Втората е културната, съдържаща в себе си теоретичните (науката), естетическите (изкуството) и техническите (промишленост) отношения на човек с външния свят. Третата дейност е политическата, включваща в себе си отношенията между отделните хора в един народ, и четвъртата – обществено-икономическа, обхващаща отношението на хората към предметите от външния свят.

Според Данилевски основният недостатък в господстващите исторически теории е в разделението на световната история на древна, средновековна и нова, в неправилното разглеждане на националните истории спрямо световната. Руският учен смята, че всеки културно-исторически тип представлява отделна цивилизация и си има свой собствен древен, среден и съвременен период. Подобно на биологичните единици развитието им протича през няколко стадия. Всяка цивилизация първо  възниква, после преживява държавен и културен разцвет и след това загива и се превръща в „етнографски материал” за следващите я цивилизации. Данилевски счита, че жизнения им цикъл се състои от 4 периода, които продължават около 1600 години. От тях 1000 са подготвителен период, около 400 установяване на държавността, 50-100 разцвет и после период на упадък и разложение, който може да продължи дълго.

Данилевски разграничава три групи човешки исторически образования. Първият тип са народи-етнографски материал, които не са способни нито на съзидателни, нито на разрушителни сили в историята. Те само присъстват на историческата арена, за да станат етнографски материал за другите исторически организми. Вторият тип са „отрицателните дейци на човечеството”, вършещи само разрушителни „подвизи”, като пример за такива, той посочва хуните и монголите[61].  Третият тип са „положителните дейци в историята”, създатели на велики цивилизации. Народите от този вид са тези сътворили основните културно-исторически видове - египетски,  китайски, асиро-вавилонски, финикийски, халдейски, или древносемитски,  индийски, ирански, еврейски, гръцки, римски, новосемитски или арабски и германо-романски или европейски[62]. Славяският културноисторически вид е по-особен според Данилевски и заслужава специално внимание.

Същевременно, руският мислител твърди, че нито един културно-исторически вид „не е надарен с привилегията на безкрайния прогрес”[63], всеки народ изживява времето си. Подобно на жив организъм всеки от тях се намира в състояние на борба с външната среда и едновременно с това един с друг. Данилевски разглежда отделните културно-исторически видове като затворени пространства със свои ценности. „Основните принципи на цивилизацията на един културно-исторически вид не се предава на народи от друг тип. Всеки вид си избира за себе си своите цивилизационни принципи с по-малко или повече влияние на чужди за нему предшестващи и съвременни цивилизации”[64]. Така Данилевски не отрича историческата приемственост на цивилизациите и ги дели на изолирани и на такива, които приемат чуждо влияние. При тези от втория вид достиженията се „предават като храна или като благодатна тор за почвата, върху която ще се развива следващия тип държавна организация”[65]. Според руския мислител културите, които приемат чужди влияния имат преимущество пред изолираните. Те комбинират събрано вече познание със своето и така имат по-широк светоглед от другите.

            Данилевски твърди, че съществуват три способа за разпространение на цивилизации. Първият е чрез „присаждане” на едно място на друго. Той се осъществява чрез колонизация, в резултат на която народи от друг културен вид се превръщат в етнографски материал за колонизаторите. Вторият е чрез „заразяване”. Този способ не носи никаква полза за „заразената” цивилизация, в културно-исторически смисъл, а тя се използва от „заразителят” за постигане на негови цели, което може да има тежки последствия за „болната” култура. Третият способ е чрез т.нар. „почвено наторяване”, при който една цивилизация изпитва благотворителното влияние на друга. Според Данилевски именно чрез него Египет и Финикия са подействали благоприятно на Елада, тя от своя страна на Рим, той и Гърция на германо-романска Европа. Само при такова взаимодействие възприемащата култура запазва своята самобитност и едновременно с това усвоява това, което „е извън народността, т.е. познания и достижения на положителната наука, технически прийоми и усъвършестване на изкуството и промишлеността”[66].

Руският мислител счита, че културно-историческите типове еволюират от етнографски към политически (държавни) организации, а в последствие към кратък цивилизационен период, през който те събират плодовете на своите достижения, но същевременно и последен за тях. Критикувайки европоцентричността в историята, Данилевски формулира идеята за „едноосновните”, „двуосновните” и „многоосновните” цивилизации. Към първите той разглежда еврейската, гръцката и римскта като при тях културно-историческият вид се проявява само в една сфера – религиозна, политическа или културна. Пример за „двуосновна” цивилизация, според Данилевски, е германо-романската, която се развива преимуществено в културната и политическата сфера. За „многоосновна” цивилизация, ученият счита славянската, като най-силно изразена тя е при руския народ.  Данилевски вярва във възможността за творческото развитие на славянският културно-исторически тип във всичките четири области: религиозна, културна, политическа и икономическа и счита, че всички тези „небесни” и „земни” потоци ще се слеят в обширните равнини на Славянството в „един обширен водоем”[67].

Руският учен разглежда като основна причина за враждебното отношение на Европа към Русия и славяните качествените различия и антагонистичните противоположности на всички „начала” и светогледи на германо-романската и славянската цивилизации. Данилевски не само предсказва бъдещи неизбежни сблъсъци, но и внимателно изследва генезиса на цивилизационните различия между Европа и Русия и чертае основните подходи и елементи на план-програма за противопоставяне на Русия и славянството на експанзията на германо-романския свят. Именно това е неговият консервативен проект за родината му.

      Консервативният проект на Данилевски

Данилевски анализира общественополитическото състояние на Русия, за да може да създаде своя проект за спасяването на империята. Той оценява като положително освобождаването на крепостните през 1861 г. и  последователно се бори за осъществяването на основните граждански свободи – свобода на печата, на словото, на съвестта, реформиране на съдебната система. Едновременно с това мислителят счита за опасни и деструктивни ограничаването на самодържавната власт и въвеждането на парламентаризма в Русия, понеже такова „поевропейчване” може да промени начина на живот на народа. Според Данилевски родината му никога няма да се превърне в Европа, но за сметка на това може да загуби същността си. Мислителят устоява еволюционни принципи, според които промените трябва да се случват, но постепенно и да не се копира сляпо чуждия опит. Данилевски разбира, че не може да спре естествения ход на нещата, но е против това те са да случат чрез революция, която ще откъсне родината му от традицията. Руският учен е застъпник на тезата, че трябва да се отстрани всичко неефективно и непрактично, но това което все още работи,  не бива да се променя.

Данилевски защитава своите консервативни идеи, анализирайки спецификите и разликите между културно-историческите видове на германо-романската и славянската цивилизация. Според него най-важните фактори, характеризиращи народите от германо-романската цивилизация, са няколко на брой. Първо това е географското й положение обхващащо границите на Западната Римска империя. Вторият фактор е многообразието и смесването на различни етнографски елементи, породено от великото преселение на народите. Третият е преобладаващата роля на материалистките интереси, т.е. развитието на търговията и промишлеността. Четвъртият фактор е влиянието на римските принципи в държавното устройство и традициите на племенната военна демокрация. Петият – борбата за гражданските свободи и права. Шестият – ролята на рицарството. Седми - приемането на християнството в неговия западен католически вариант. Осми – възпитателното въздействие на схоластиката.  Девети – уеднаквяването на църковната йерархия в Европа X-XII в. Десети – борбата с „деспотизма на църковната йерархия и схоластиката”[68]. Единадесетият фактор е усвояването на културното наследство на Гърция и Рим чрез контактите с арабо-мюсюлманската цивилизация и чрез византийските учени, бягащи на Запад след падането на Константинопол през 1453 г. Дванадесети – Великите географски открития от края на XV-началото на XVI век. И последен тринадесети – развитието на европейската наука в посока на опитната наука.

Според Данилевски взаимодействието на тези фактори и предпоставки определя хода на историческото развитие и възпитание на европейските народи, със специфичното им засилено внимание към индивидуалното начало и защита на личностните права и свободи. Като следствие от това прекомерно развитие на личността се получава прогресът в науката, промишлеността, техника, революционните промени в държавността и правата, процъфтяване на изкуството и културата. Руският учен твърди, че този процес има и обратна страна, в резултат, на която се появява „тройна анархия” – „религиозна анархия” – протестантството, „философска анархия” – нихилизма, материализма, атеизма, и „политико-социална анархия” неразрешимото в германо-романската цивилизация противоречие между „политическия демократизъм” и „икономическия феодализъм”(„икономически илотизъм”) в нисшите слоеве на обществото.

Към общите за всички романо-германски народи характерни черти, Данилевски отнася и насилствеността, извънредно силно развито чувство за индивидуализъм;  налагането на собствената гледна точка на другите, подчинение на общия интерес на своя собствен. В резултат на това романо-гермаската цивилизация произвежда либерално настроени хора с основен жизнен принцип свободата. Така институционално този характер води до републиканска форма на управление, конституционализъм, защита на правата и свободите на хората. Едновременно с това, според руския мислител, не остават разрешени основните противоречия между политическите свободи и социално-икономическото неравенство на народа. Това кара Данилевски да предскаже, че Европа живее в „началото на края”, а финала е предопределен – или ще настъпи „военен деспотизъм”, или социална революция и комунизъм, който всъщност ще бъде управление на бюрокрацията, прикриваща се зад лозунга „волята на народа”, грижеща се само за собственото си добруване. В двата варианта руснакът вижда две лица на един и същ деспотизъм. Бидейки съвременник на революциите от 1848 г. в Европа, той пише, че са „настъпили дните на Марий” и че „новите кимври и тевтонци са пред вратите на Италия”[69], с други думи нови варвари-революционерите заплашват и са на път да разрушат статуквото.

Данилевски не смята романо-германския вид цивилизация за венец и финал на човешката история. Нито една цивилизация „не може да се гордее, че тя представлява най-висшата точка на развитието, в сравнение с нейните предшественици или съвременници, във всички страни на развитието”[70]. Господството на една цивилизация според руския мислител е вредно и опасно. Данилевски не отрича достиженията на западната култура в сферата на науката и промишлеността и за това я нарича двуосновна. Но той не разглежда като успешни другите нейни дейности – религиозната и обществено-икономическата. Данилевски мисли, че силите и възможностите на тази цивилизация, са големи и все още не са изчерпани. Именно поради това се притеснява от нейното влияние и взаимодействие с по-млада славянска цивилизация. Според него въздействието на Запада върху Русия може да се окаже гибелно за нея. Единственият шанс за източната империя остава тя да се опре на своята национално-културна идентичност, да се освободи от своето „поевропейчване” и да бъде вярна на своя нравствен идеал – Православието.

Данилевски прави анализ и на културно-историческия вид на славянската цивилизация и по-конкретно на единствената силна по това време държава от този свят – Русия. Според него има няколко важни условия, които мога да спасят родината му от натиска на Запада. Първото е верността към Православието. Второто е характерът на образованието и възпитанието. Третото е нивото на духовна интеграция на хората, нравите и бита. Четвъртото е степента на икономическо производство и социалното неравенство; общинния начин на живот и наличието на собствена земя на селяните. Пето – „складираните мисли и чувства”, „настроенията сред обществените среди”[71]. Шесто – степента на „органичност” на политическото устройство и „дозата свобода, която може да понесе народа”. Седмо – географското положение, огромните граници и размер на територията. Осмо – числеността на народа и степента на неговата етническа разграниченост. Девето – наличието на вътрешни и външни заплахи и способността на държавата за отбрана.

Данилевски твърди, че от съвкупността от всички тези фактори и тяхното взаимодействие зависи бъдещето развитие на Русия и нейната историческа съдба. Разбира се, възможни са различни вариации, понеже това са променливи величини и изменението на някое от тях може да подейства на други, но не на всички. Според руския мислител родината му, с нейната огромна територия и граници, ниско ниво на промишлено развитие, със селските си общини и етническо многообразие трудно би се приспособила към парламентаризъм и конституционализъм и общите европейски демократични принципи. Ето защо той поддържа идеята за уникалността на Русия, за „органичността” на монархията, за „дозираната” свобода на народа и за необходимостта от постепенност при въвеждане на самоуправленски принципи. Данилевски счита, че всяка цивилизация си има собствени правила и закони на развитие и че няма един модел на развитие. Поради това той е противник на механичното пренасяне на практиката на свободи и права от романо-германската цивилизация  в славянската, понеже може да доведе до необратими разрушителни изменения, които да я превърнат в придатък на Запада. Оттук е обоснована и неговата критика към западничеството на част от руското общество. Според него тази „болест на руското общество” се проявява в „отричането на народния живот”, във взаимстването на чужди учреждения и „присаждането им на руска почва” и в тълкуването на явленията от руския живот от европейска гледна точка[72].

Гореизложените тези на Данилевски не могат да се разглеждат като призив към пълна изолация на Русия от Европа. Той по-скоро акцентира върху факта, че некритично и необмислено пренасяне на западни ценности и институции в родината му би довело до духовно обедняване и загуба на самобитност. Мислителят твърди, че за Русия са полезни само взаимствания, които „не унижават народния дух” и са инспирирани от неговите вътрешни потребности. Към тези необходими промени, вдъхновени от чужд опит, той отнася отмяната на крепостното право, съдебната реформа и премахването на цензурата. Така Данилевски показва реализъм, без да отрича нуждата от промяна, но само там и където тя е необходима.

Религиозният аспект във философията на Данилевски

         Данилевски е вярващ човек и православен християнин. Той съчетава в своите търсения науката с вярата и доказва, че те не си противоречат. Ето защо религията заема много важно място във философската концепция на Данилевски за културно-историческите видове цивилизация. Според него в основата на всяка цивилизация се намира религията, тя „дава основата на народния живот, на политическото, икономическото и обществено устройство”[73]. Същевременно руският мислител пише, че религията е „понятие, подчинено на цивилизацията”[74]. Така се получава своеобразно противоречие – от една страна, тя е основа, а от друга, е подчинена на нея. Но Данилевски го решава чрез историческия анализ на ролята и мястото на религията в различните културно-историческите видове: според него в първичните видове религията не се е обособила отделно от други образуващи фактори. Той твърди, че при едноосновните цивилизации религията се е отделила като нещо особено и всеобхватно само при евреите. Руският учен счита, че при елините тя е „самодоволна красота”, а при римляните има политически характер[75].

            Според Данилевски след разпада на Западната римска империя на историческата сцена се появява европейски или романо-германски културно-исторически вид, който е първият двуосновен такъв.  Той развива едновременно културната и политическата си дейност, а това се обосновава от особеностите на неговия характер, който според руския учен, е изопачил „християнската истина” и я превърнал в „религиозно-политически католически деспотизъм”[76]. Ответната реакция на този деспотизъм е Реформацията, но тя предизвиква „тройна анархия”: религиозна – протестантство с многобройни „произволни ортодоксии”[77], философска – която представлява „всеотричащ материализъм”[78] и рационализъм, пропит от деизъм и нихилизъм[79] и политико-социална, изразяваща се в все по-разрастващо се противоречие между „политическия демократизъм” и „икономическия феодализъм”[80]. 

            Данилевски твърди, че основните причини за деформацията на „християнската истина” са характерните черти от националната психология на съставящите германо-романска цивилизация народи като индивидуализъм, рационализъм; духът на свободното изследване и доминирането на естественоисторическия поглед над битието за сметка на метаисторичския; егоизмът и преобладаването на материалните интереси и личностните над обществените; индивидуалисткият състезателен дух и свободната конкуренция; агресията и налагането на своето мнение на другите. Всичко това дава основание на Данилевски да направи два извода: „Християнството както в протестантското, така и при католическото съзнание е подкопано из основи”[81]. А без християнство, според него „няма и истинска цивилизация”[82]. Той счита, че нещата в Русия стоят по друг начин. Там религията още от древни времена има господстваща позиция. През XIX в. положението е същото и тя е в основата на руския народен живот. Данилевски твърди, че една от важните разлики при Православието, отличаващо го от протестантството е, че то се основава на авторитета, а не на произвола на личното тълкуване. Друга особеност е, че религията е едно от основните защитни начала на самодържавието. В хода  на историческия процес двете са се преплели и са формирали една неразделна цялост, която се е превърнала в основен държавен принцип.

            Основната идея в консервативната философия на Данилевски е тази за богоизбраността на славянската цивилизация и конкретно на руския народ. Те според него имат историческата съдба да бъдат продължители на делото на Източната римска империя, т.е да съхраняват и разпространяват православната цивилизация. Руският учен твърди, че се дължи на техния характер, който притежава черти максимално близки до християнските идеали – липса на насилие, благост и покорност, почтителност, доверие към властта и консервативен дух, доминиране на метаисторическото светоусещане  и способност към религиозно-философско мислене, стремеж към връщане към духовната истина, отсъствие на властолюбие, умерен стремеж към свобода, природна хуманност и любов към родината, чувство за общност и общинност, славянски демократизъм, различен от западната демокрация. Този поглед на мислителя върху славянската душевност естествено е идеализиран, но той му е необходим, за да обоснове своята основна  идея – за славянския или по-точно за руския месианизъм.

            Така, анализирайки основните параметри на руския и славянския народен характер, Данилевски достига до либералната идея, че „руският народ и руското общество със всички свои слоеве е готово да приеме и понесе всякаква доза свобода”[83]. Според него единственият възможен път на развитие на Русия минава през решаване  на обществено-политическите й проблеми. Мислителят твърди, че всеки човек заслужава достойно съществуване, но той не го свързва с политически права, народно представителство и парламент. Данилевски е убеден, че за разлика от Западна Европа, където главният двигател на народа е интересът, реализиран чрез партийните борби, то основната движеща сила на руския народ е „вътрешното нравствено съзнание”[84]. Ето защо той счита, че думата „партия” в родината му е „празна дума”. Според мислителя руският народ разглежда държавния си политически строй – самодържавието като предмет на вяра, т.е. счита го за низпослан и съответно за най-добър възможен. Така възходящото развитие на Русия е възможно само ако тя продължи да бъде самодържавна империя, т.е. да се ръководи от един цар, властта на който е санкционирана от религията – православието и е подкрепена от народа. Именно това е консервативният проект на Данилевски.

            В консервативната теория на Данилевски общественият прогрес се разбира като нравствено усъвършенстване на човека. Утвърждава се идеята за обособеността на Русия и славянството от Запада и борбата между тях. Показват се несъответствията в пътищата им на развитие, обосновани от различията, породени от религията – разликите между православието от една страна и католицизма и протестантството от друга. Като резултат в Западна Европа основен принцип на управлението стават либерално-демократичните ценности, докато в Русия се създава устройство, основано на нравствено-емоционалната и мистическа връзка между царя и народа. Данилевски разбира под източнославянската самобитност съхранението на самодържавието, поземлените общини, съсловната йерархия и православните принципи на живот.

Концепцията на мислителя за културно-историческите типове цивилизации е един от първите опити в Русия да се интерпретира историята като сложен процес, а не като елементарен еволюционизъм. Този негов поглед е обоснован от неговия подход при анализирането им – интердисциплинарност. Идеите на Данилевски подхранват имперската идеология и подготвят появяването на такива модерни обществени науки като геополитиката и цивилизационния подход към историята. Руският мислител доказва със своя живот и дейност, че е възможно да се направят големи открития в науката, уповавайки се на вярата в Божествената истина.

              Константин Леонтиев

Константин Леонтиев е един от най-оригиналните представители на руската обществена-политическа мисъл в Русия през втората половина на XIX в. Интересът към неговата личност и творчеството му продължава и до днес и е провокиран от неговите крайни и радикални разсъждения и заключения, посветени на индивида, обществото, хората, Русия и човечеството въобще. Естествено всичко това предизвиква много различни оценки сред изследователите му, като те варират от пълно отрицание до трудно прикривано възхищение. За получаването на една, доколкото е възможно, обективна оценка, е нужно да се вземат предвид времето, пространството и личното битие на Константин Леонтиев, за да се проследят факторите, които формират мисленето му и обосновават идеите му. Същият подход трябва да се използва и когато се разсъждава върху състоятелността на творчеството му. Това е начинът радикалният консерватизъм на Леонтиев да бъде разбран и оценен реално.

            Живял в Русия, после в Европейска Турция, той вижда как идеите на Френската революция за конституция, равенство, свобода, братство и демокрация се разпространяват  в родината му, а също така и в местата, където е посланик. Леонтиев забелязва как националната буржоазия се отказва от своите културни традиции, от своята самобитност и се стреми по всичко да прилича на западноевропейската, приема европейските порядки, закони, нрави, култура и цивилизация безрезервно и така тя се опитва да стане по-европейска от самата европейска буржоазия.

            Руският консерватор наблюдава как се разорява дворянството, изчезва аристокрацията, как се надига в Европа, Русия и на Балканите еснафството, което заплашва да унищожи не само всички социални различия и социалното разнообразие – един от основните източници на високата, богата и изтънчена европейска и световна култура, но и да унищожи самите основи на държавността, материалната и духовна култура в името на неясното и илюзорно “всеобщо” щастие и благоденствие. Леонтиев осъзнава, че либерално-егалитарния прогрес, обхванал европейските народи, е способен да създаде само “средни хора”, буржоа, еснафи със всички последствия, породени от това социално “преобразуване”.

            Консерваторът остро и болезнено преживява настъпването на либерално-егалитарния прогрес, водещ към господство на еснафството и “еснафщината”, “средният човек”, с неговите “средни”, повърхностни идеи, принципи и идеали. Леонтиев остро застава срещу ненавистното му всеобщо равенство, еднообразие и  прогрес. Той се стреми да защити социалната йерархия, социалното разслоение, духовната аристокрация, която той смесва с историческата.

            “Ако трябва да се посочи най-реакционният от всички руски писатели през втората половина на XIX в., то едва ли би могло да се намери друг, който да оспорва първото място на Константин Леонтиев”[85]. Друг изследовател К.М. Долгов отбелязва противоречията във възгледите му : “Един от най-пламенните руски патриоти и в същото време, може да се каже, че той не вярва нито в Русия, нито в руския народ; краен борец против либерално-егалитарна Европа, поклонник на Изтока, и същевременно си остава западник; велик хуманист, той застава срещу хуманизма и не си представя по-нататъшното развитие без деспотизъм, принуждение, неравноправие и сила”[86].

            Възгледите на Леонтиев се отличават със своето своеобразие. Той мисли, че Русия изпитва силно влияние от византизма. Същевременно, в резултат от сближаването със Запада, тя може да тръгне по пътя на буржоазните отношения, което според него ще бъде гибелно за родината му. За да се предпази от тази опасност, е нужно Русия да спре своето развитие и да се замрази, консервира. Така се е случило, според него, с Византия, която столетия наред остава неизменна. Тя е като остров на стабилността, който е символ на ред и сигурност за останалите държави. Това е  единственият спасителен път за Русия и тя трябва да засили и запази византийските си елементи в държавността. “Византийските идеи и чувства сплотяват в едно тяло полудивата Русия. Византизмът ни дава сили да понесем татарския погром и дългата зависимост”[87].

            Леонтиев последователно застава срещу либералите и срещу демократите, даже често има разминавания с възгледите на двамата най-влиятелни консерватори в империята – Михаил Катков и Константин Победоносцев. В едно свое писмо той споделя: „Победоносцев е като студа; възпрепятства по-нататъшното гниене; но при него нищо няма да расте. Той не само, че не е творец, той дори не е реакционер, не е възстановител, той е консерватор в най-тесния смисъл на думата”[88]. Същевременно Леонтиев критикува своите демократично настроени опоненти заради идеите им за социално равенство, смятайки, че човешката природа е уникална и хората не могат да имат еднакви характери. Демократичната идея нарушава гражданския порядък и затова е опасна за Русия и би довела само до бунтове и метежи. Консерваторът мисли, че животът в империята постепенно става все по-пошъл заради прогреса. Той застава и срещу “либералния нихилизъм”, проповядван от либералната преса.

Извори и Историография

Основният извор, ползван за целите на изследването, е творчеството на Константин Леонтиев. Най-значимият му труд е сборникът с публикации “Изток, Русия и Славянство”[89], където той разкрива своята консервативна философия. Друг важен източник са статиите му от периода, когато работи във в. “Варшавски дневник”[90], а също така и неговите писма[91], които помагат да се изгради една по-цялостна представа за Леонтиев.      

            Руският творец, със своите радикални и нехарактерни за втората половина на XIX век идеи, предизвиква сериозен интерес сред изследователите и разнообразни коментари и оценки. Част от тях са “диктатор без диктатура”, “блестящ ум”, “необичайно оригинален, самобитен и смел”, “идеен консерватор”, “турски игумен”,  “разочарован славянофил”, “най-реакционен от всички руски писатели на втората половина на XIX век”, “империалист”, “Великият инквизитор”, “безумен романтик”, “силен богоборец”, “мракобесник”, “сатанист”, “езичник”, “католик по дух”[92]...

            Докато руският мислител е жив за него пишат малко, а след смъртта му интересът  се засилва. Мнението си за Леонтиев споделят приятелите му, също така негови противници, съмишленици и “врагове”. От анализа на произведенията им се разкриват особеностите на Леонтиевото творчество и философия, а също така и отношението, което те имат към консерватора. Особеното е, че той винаги предизвиква силни чувства в своите изследователи и те, независимо дали го харесват, нехаресват или направо ненавиждат, никога не са безразлични към философията му.

            Несъмнено, едно от най-задълбочените изследвания, посветени на Константин Леонтиев, прави бележитият руски философ Николай Бердяев. Той пише за своя предшественик специална книга-биография  “Константин Леонтиев и руската идея”[93], а също така и статии, разясняващи идеите му като “К. Леонтиев – философът на реакционата романтика”[94]. Когато говори за своя съмишленик консерватор, Бердяев не скрива възхищението си: “Той не принадлежи на никоя и не е основател на никаква школа, той не е характерен за нито една епоха и за нито едно течение”[95]. Леонтиев е “...сам по себе си”[96], уникален е с това, че едновременно е християнин и “ницшеанец преди Ницше”[97]. Разсъждавайки върху философията на Леонтиев, Бердяев стига до заключението, че той поставя Църквата и православието над държавата, даже над Русия! Така руският философ прави извода, че: “Няма по-сложно явление от Константин Леонтиев”[98].       

            Големият руски мислител  Владимир Соловьов  пише статия,  посветена на Леонтиев - “В Памет на К. Н. Леонтиев[99]”. В нея той се стреми да разкрие различните аспекти от творчеството на своя съвременник: неговото отношение към Европа, към бъдещето на Русия, неговия културен и политически идеал, отношението му към славянските народи, към византизма и към панславизма. Според Соловьов: “…В общата картина на руският живот през последните две десетилетия тази ярка и оригинална фигура заема, макар и неголямо, но значимо място”[100]. Философът смята, че Леонтиев е “по-умен от Данилевски, по оригинален от Херцен и лично по-религиозен от Достоевски”[101]. Въпреки  това изследователят не се съгласява с някои негови теоретични постановки и по точно с теорията му за културно-историческите видове и не пропуска да ги критикува. Като цяло Владимир Соловьов го характеризира като: „Публицист и повествовател, оригинален и талантлив проповедник на крайни консервативни възгледи”[102].

            Василий Розанов, в своите статии, посветени на Леонтиев – “За Константин Леонтиев”[103] и “Естетическото разбиране на историята”[104], оставя доста противоречива, но същевременно интересна, задълбочена и оригинална характеристика на руския консерватор. Благодарение на интензивната им кореспонденция, продължила около година (последната година от живота на Леонтиев), по-добре от другите разбира и оценява своя бележит съвременник.

            Симеон Франк изследва мирогледа на консерватора в статията си “Светогледа на Константин Леонтиев”[105]. Според него „духовната личност” на консерватора е „напълно самобитна”[106].Симеон Франк твърди, че Леонтиев е руският Ницще и , че:  „Между „славянофилите и „западниците”, непринадлежаща към нито една от тези партии и извисяваща се над повечето от техните представители, стои фигурата на Константин Леонтиев…”[107].

            Дмитрий Мержековски анализира творчеството на Леонтиев в “Страшното дете”[108]. Според него консерваторът счита, че „Религиозната същност на Русия се състои в неразрушимата връзка между самодържавието и православието”[109]. Според Мержековски Леонтиев проповядва, че самодържавието осъществява православието чрез насилие. Така то се превръща в религия на насилието, а държавническата доктрина  става подтисническа. Мержековски критикува Леонтиев, че превръща православието от религия на любовта и спасението в такава на страха и насилието. Авторът вижда само отрицателните черти във философията на мислителя като забравя, че земната Църква трябва да брани себе си и паството си в реалния свят, а това, за съжаление,  не може да се случи само с любов…

            Сергей Булгаков в статията си “Победител – Победен”[110] разглежда Леонтиев като един от  един от първите изразители на назряващата духовна криза в новата европейска култура, с нейния антихуманизъм, разложение и декаданс. Сергей Н. Трубецкой  счита, че Леонтиев първоначално е славянофил, но с течение на времето преминава в консервативния лагер[111]. Той упреква консерватора, че постепенно изоставя идеите на славянството, а накрая даже спира да вярва в силата и способностите на руския народ. Трубецкой пише, че „Той (Леонтиев) описва до края  лъжовния път, по който е тръгнал и така помага за изясняването на истинския път”[112].

            Лев Тихомиров също посвещава статия на своя предшественик консерватор – “Сенки от миналото. К. Н. Леонтьев”[113]. В нея той изтъква идейната си близост с Леонтиев и еднаквостта в отрицателните им оценки за социализма и либерализма.

            Пьотър Струве дава своята оценка за Константин Леонтиев в специална статия[114]. Според него: ”Леонтиев е единствения руски писател, който издига проблема за силата като философски. Ето защо той не само практически, но и метафизично разбира  държавата и я оправдава”[115]. Струве счита, че мислителя не разглежда държавата само като човешко творение, а като отражение на божествения ред, което я товари с много повече задължения.

            От съвременните изследователи на Константин Леонтиев особено внимание заслужава К. М. Долгов, който има много сериозно проучване – “Възхождение на Атон. Живот и светоглед на Константин Леонтиев”[116], проследяващо съдбата на руския консерватор. От българските автори Тончо Жечев, в книгата си “Българският Великден”[117], обръща внимание на отношението на Константин Леонтиев към българския църковен въпрос. Изследването дава отговор за причините, които карат руският консерватор да подкрепя Вселенската патриаршия в борбата й срещу българския народ. Тончо Жечев дава много добро описание на Константин Леонтиев и успява много точно да покаже сложната му и противоречива природа – “Два несъвместимо различни образа, единият от който  е велик човек, прозрял през столетията, а другият – мрачен анахорет, не разбрал дори своето време”[118].

            От западните автори трябва да се спомене името на Джордж Иваск[119], които издава откъси от писмата, новелите и  писмата на Константин Леонтиев за да запознае англоезичната публика с творчеството на мислителя. Спенсър Робъртс[120] изследва консерватизма в руската литература и включва Леонтиев като един от класиците на това политическо учение. Хари Клотие също посвещава статия[121] на консерватора, като не пропуска да отбележи водещото му място в руския духовен живот през XIX век: „Константин Леонтиев се извисява в интелектуалния живот на Русия като отделна, енигматична фигура”[122].

            Ричард Пайпс в изследването си посветено на руския консерватизъм отделя внимание на Константин Леонтиев[123]. Според него консерваторът е един от малкото руски мислители, които нямат директно чуждо влияние върху идеите. Със своя характерен поучителен подход, громящ руското самодържавие и поддръжниците му, Ричард Пайпс не пропуска да намери връзки между анитибуржоазните идеи на Леонтиев и фашистките идеи на Мусолини[124]…       

    Битие и формиране на възгледите

Константин Леонтиев е роден през 1831 г. в имението на баща си в Кудиново, Калужка губерния, където прекарва детството си. Там започва неговото формиране като личност в типична за XIX век руска дворянска обстановка. Той получава добро семейно възпитание и сериозно образование, което включва познаването на няколко чужди езика. След това завършва медицина в Москва, което дава важно отражение в начина му на мислене. В цялото му творчество личи погледа на доктор и често неговите разсъждения и логика са подкрепени от биологични и медицински доводи. Това прави неговата философия истински оригинална, защото тя е смес от история, религия и философия, изследвани и диагностицирани от доктор.

            По време на Кримската война (1853-1856) той е военен лекар. През 1861 г. се жени за дъщерята на гръцки търговец. През 1863 г. Леонтиев постъпва на работа в Министерство на външните работи и е консул в няколко града в европейска Турция – о. Крит, Одрин и Солун. Пребиваването му на Балканите изиграва важна роля в неговия живот, а съответно и при формиране на мирогледа му. Тук той се сблъсква с един патриархален бит и дух, който го очарова. Магията на Изтока, красивите жени и благородните мъже, културата и религията на загиналата Източна Римска империя, предизвикват възхищение в Константин Леонтиев. За него европейска Турция, представлява един загубен свят, в който ценностите нямат нищо общо с тези на Западна  Европа.

            На Балканите руският посланик се среща и запознава и с идеите на фанариотите, които несъмнено оказват влияние на византизма му. Естествено като руски консул Леонтиев успява да види само повърхността и “добрините” на живота в Османската империя. Бидейки естет, той се стреми към красивото и лесно пропуска “некрасивите” неща. Всичко това дава основание на част от изследователите му да разделят живота му на две части. Първата е именно тази, когато той е посланик в Турция. Тя може да бъде окачествена като “езическа”, защото по това време Леонтиев се наслаждава на живота и отделя по-малко внимание на религията и вярата.

            През 1871 г. настъпва духовен преврат, когато той се обръща към вярата и почва да търси спасение. Конкретна причина за това става тежкото му заболяване, което според него е холера. Изпадайки в отчаяние, той се обръща към вярата и обещава да стане монах, ако оздравее. Леонтиев оживява и така настъпва неговият втори период от живота. Той изпълнява обещанието си и  отива в Атон, за да заживее като монах. Там той остава около година, но старците-духовници успяват да го убедят да се върне към светски живот. След това започва неговата работа като публицист. През 1874 г. се връща в Русия, където сътрудничи на консервативните вестници “Гражданин” и “Руски вестник”, а в 1880 г. е назначен за помощник редактор на в. “Варшавски дневник”. Въпреки че води светски живот, Леонтиев не забравя обещанието си да  стане монах. Няколко години преди смъртта си той успява да го изпълни  и отива в манастир. Там умира през 1891 г., като преди това успява да се подстриже като монах и да приеме името Климент.

            Константин Леонтиев е първият руски естет. Според В.В. Розанов: „Леонтиев може да заяви: „Естетиката – това съм аз”[125]. В него има много неруски черти. Не мисли за страдащото човечество, а за поетичното човечество. Не е хуманист или поне не е типичен такъв. Аристократ по природа, а не демократ като руснаците. Единствен, може би, от образованата част от руското общество от XIX век не се увлича по народно-демократичните идеи. Както Николай Бердяев казва за него: “Той вярва в църквата, вярва в държавата, вярва в идеята, вярва в красотата, вярва в избраните, ярки творчески личности, но не в народа, не вярва в човешката стихия, в човешката маса – това го прави оригинален в Русия”[126]. Голяма част от руските аристократи осъзнават своя недоизпълнен дълг на учители и ръководители на народа си и гузни се опитват да поправят грешките си.  За разлика от тях Леонтиев не изпада в умиление, като говори за своите необразовани съотечественици. Него го интересува качеството, а не количеството, той търси красотата, а не се бори за човешки права. За руският творец “...едно величествено дърво е по-скъпо от двадесет безлични хора”[127]. Тази негова позиция му спечелва реномето на радикал, даже и сред консерваторите. Същевременно трябва да се спомене, че той не мрази крепостните селяни. Леонтиев харесва мужика като антипод на еснафството.

 Византизмът на Константин Леонтиев

Византизмът е една от основите, върху които Леонтиев гради своята философия.  Тази идея се заражда в руското общество още след падането на Константинопол през 1453 г. Със загиването на Византия, Русия остава единствената стабилна православна държава и естествен наследник на Източната империя. С времето тя търпи развитие, а през XIX век става основна част от консервативната идеология. Константин Леонтиев е от най-твърдите привърженици на теорията, понеже според него:  “Византизмът лежи в основата на нашата държавност; системата от византийски идеи в единство с нашите първични патриархални начала и нашия в началото суров и груб славянски материал, роди нейното величие”[128]. Консерваторът счита, че благотворното влияние на Източната римска империя или по-точно нейната държавническа традиция е основната причина за превръщането на Русия в империя.

            Леонтиев счита, че Византия и византизмът, опиращи се на новата религия – християнството и същевременно на древни държавни принципи, обогатяват човешката култура и цивилизация с неостаряващи културни ценности. Според К. Долгов, “…римският кесаризъм, възроден от християството, дава възможност на Новият Рим (Византия) да надживее стария Италийски Рим, с пъноценен държавен живот, с цяло хилядолетие”[129]. И в Европа, а после и в Русия византизмът укрепява основите на държавността, религията и културата. В Европа византизмът води до епохата на Ренесанса или Възраждането – епоха на “…многообразно и дълбоко развитие, обединено във висше духовно и държавно единство”[130].

            В Русия византизмът също довежда до Възраждане, но не от XV в. , а от XVII в., по времето на Петър I и попада в неподготвена среда. Източноримските идеи попадат в обширна, дива страна, сред простодушен и непретенциозен народ, но намират своята реализация в изработването и утвърждаването на държавната теория т.е. при обосноваването на царската власт.  Петър I разрушава еднообразието и сходството в социалния живот и бит, рязко разслоява руското общество, укрепва крепостничеството, аристократизира дворянството. Царската служба заменя древният произход и личностните качества. Деспотизмът на императора допада на Леонтиев и според него носи прогресивен и аристократичен произход[131]. Екатерина II разширява и задълбочава разслоението на обществото, което позволява на дворяните да имат повече свободно време, да придобият изтънчен художествен и естетически вкус, да се развиват интелектуално и да се занимават с творчество. Като цяло може да се заключи, че царизмът и държавната теория на Руската империя се формират и развиват главно под влияние на византийските идеи, православието и византийската култура. Леонтиев намира това за благотворно и спасително влияние върху неговата родина. Според него именно тези принципи позволяват на Русия да преодолее трудностите и да се справи с многобройните си врагове – западни ордени, татари, поляци, шведи и разбира се Наполеон…[132].

            Константин Леонтиев не вярва във вечната хармония. Мечтае за две Русии. Първата с център Киев, а втората – лидер на Великия източен съюз с нова културна столица на Босфора – Константинопол[133]. Той желае културен съюз между народите, а не политически. Водещото нещо в него е православието и православната култура, а не славянството. Леонтиев мисли, че: “Византизмът е реален, а славянството – не. Византизмът в държавните дела означава самодържавие, а в религията – християнство с определени черти, които го отличават от западната църква, от ересите и сектантството. Византизмът отхвърля всякаква надежда за всеобщо благоденствие на народите; Той е най-силната антитеза на идеите за всеобщо равенство, всеобща свобода, всеобщо съвършенство  и всеобщо благо”[134].

            Константин Леонтиев смята, че Източната Римска империя оцелява благодарение на това, че съхранява своята същност – начина на управление – империя начело с едноличен монарх ( в руският случай самодържавие) и религията - православието. Именно запазването на тези компоненти й позволяват да надживее Западната с близо хилядолетие. Точно тези ценности са основите, върху които се е изградила и се крепи Русия. При отказ от тях или промяна, Леонтиев вижда гибелни последствия и за това смята, че родината му трябва да се придържа плътно към тях: “В цялото си своеобразие и величие Русия се крепи не върху националната си сплотеност, не върху руското народно самоопределение, а върху византийското православие и самодържавие, върху обективните църковни и държавни идеи. Тези начала организират Русия като велик и своеобразен свят – света на Изтока, противоположен на Запада”[135].

            Византизмът, според Леонтиев, е въплъщение на идеалната държавна структурна организация, йерархия и разслоение, съподчинение на много разнородни части. С по-прости думи това е цар плюс църква. Но това е монархия, одухотворена от православието, което гарантира нейния най-висш промисъл и нейното пълно единение. Това е царство, в което църквата носи най-висшето организационно начало – духовно организиращо и едновременно с това дисциплиниращо....

            От византизмът на Леонтиев идват неговите радикални консервативни идеи за “замразяване” на Русия. Тя трябва да остане като остров на сигурност в заобикалящия я свят на революции и радикални промени. Родината му трябва да стане ръководител, след преминаването на революционната вълна, на възраждащото се човечество и да му покаже пътя обратно към най-добрата политическа система – самодържавието. “Аз вярвам, че Русия, която може да застане на някоя нова източна държавност, трябва да даде на света и нова култура и с тази нова славянско-източна цивилизация да смени залязващата цивилизация на романо-германска Европа”[136]. Именно тези негови идеи не срещат разбиране даже сред по-голямата част от неговите съмишленици – консерваторите и му носят славата на най-краен от всички тях. 

Константин Леонтиев и “българобесието”

Отношението на Константин Леонтиев към българският църковен въпрос е проучено от Тончо Жечев във великолепната му книга “Българският Великден или страстите български”, в която той отделя специална глава на проблема[137]. В нея авторът се опитва да обясни причините за позицията на руския консерватор и да анализира аргументите му, довели го до тази позиция.

            Константин Леонтиев е съвременник на борбата на българския народ за духовна и политическа независимост. Бидейки посланик в европейска Турция, той има преки наблюдения и съответно не може да остане безучастен и да няма позиция по въпроса. Близостта му с фанариотските кръгове и византизмът му са причина за неговата анти българска позиция по време на църковния спор между българска църква и вселенската патриаршия. Стремежът на българите да се отделят и да станат независими би развалил единството на православния Изток, а разделението води и до логично отслабване на позициите и влиянието. Идеята на Леонтиев за единна империя с единна църква кара руският консерватор да говори за “българобесието”[138] – широкото съчувствие на руското обществено мнение към българските искания в църковната борба. Неговото отрицателно отношение не е продиктувано от омраза към самите българи, а от мечтите му за единство на православните. Друго негово опасение е, че българите ще попаднат под влияние на европейските либерални, демократични  идеи и ще загубят своя патриархален морал, своят национален характер и култура, формирани от източноправославното християнство. Тази опасност наистина е реална и тя грози всички новосформиращи се национални държави през XIX в.

            От друга страна, Леонтиев забравя или не иска да си спомни, че българската църква има дълга историческа традиция, започваща от средата на IX в. и че тя е първата патриаршия,  формирана на национален принцип. Тя използва църковнославянския или старобългарския език за богослужебен – четвъртият официално одобрен и признат език, на който може да се извършва богослужение. Именно той става официален за по-голяма част от славяните, чрез него включително и руснаците се запознават с Христовото учение. Всичко това дава достатъчно основание за възстановяване на независима българска църква. Леонтиев, може би, забравя и друг, основен за източните църкви, принцип – този на съборността. Съгласно него решенията не се вземат еднолично от един епископ, а се приемат  на църковни събори с единодушие от всички епископи, които са равни по между си. Именно по този начин се провеждат първите християнски събрания и техните решения се приемат за правилни и вдъхновени от Бога. Те следват примера на първите християнски общини, за които основен принцип е било равенството между членовете им. Точно тази специфика на православието го отличава от  католическата църква, където папата се приема за едноличен лидер.  В заключение, с оглед на споменатото по-горе, може да се направи извода, че създаването на българска православна църква няма да отслаби православието, а напротив, ще го засили, защото тя има потенциала да бъде равностоен партньор на вселенската патриаршия. Нещо, което Константин Леонтиев, въпреки неговия остър нюх, не е успял да осъзнае.

“Цветущата сложност” на Константин Леонтиев.

            Руският консерватор обича всичко силно, цветущо, прекрасно, живота в неговите най-развити и висши форми. Той се стреми да обоснове нуждата от социалното неравенство с проявленията на многобройни форми на социално и индивидуално творчество в културата и политиката, където Леонтиев е убеден, че творят отделни, велики, талантливи или велики личности, а не сивата и безлична маса от хора, или “народните маси”, не посредствените, нямащи свое мнение властители, реформатори или революционери.

             “Цветуща сложност” – е философски термин на Леонтиев, описващ най-висш стадий на развитие на растения, животни, космически тела, хора и човешки общества и държави, т. е. на всичко. Тук ясно личи тенденцията в творчеството на  руския творец да обяснява битието, използвайки своето медицинско образование. Според него “....съществуването на държавните организми и културните системи също преминава през 3 периода: първоначална простота, цветуща сложност и вторично опростяване и смесване”[139]. Първоначалната простота, първият етап от развитието, е подобен на детството, когато организмът се изгражда, а реакциите са първични, естествени както и отношението към външния свят. Вторият период е върхът на развитието – Цветуща сложност. Той отговаря на зрелостта и при него държавите достигат разцвет и пик на своето политическо, културно и духовно величие. Това състояние, според Леонтиев, може да се обясни само с един термин – Цветуща сложност. Той описва сложността и многообразието и едновременно с това уникалността на това ниво на развитие. Цветуща сложност представлява единство в разнообразието на съставните части, ярко изтъкващи своята индивидуалност и същевременно строго контролирани и организирани в нещо подобно на съцветие, т.е. изпъкващи без да пречат на останалите.

            Третият етап – вторичното опростяване и смесване, може да се сравни със старостта. Подобно възрастните хора, при които настъпва вдетиняване, така и при държавите, след върха на развитието им, следва спад и елементаризиране на култура, загуба на политическа сила. Обикновено причина за това е загубата на уникалност и влизането в общоприети рамки. Уникалността на държавата е единственият й път към “безсмъртие”. В момента, в който тя стане като останалите, я следва развитие, характерно за всички организми, свършващо със старост и смърт. Именно, за да избегне този кръговрат, Леонтиев предлага замразяване за Руската империя, която според него е достигнала, до “Цветущата сложност” и ако продължи нормалното си развитие, ще навлезе в последния етап и ще загине, както и става през 1917.

            Философията на Константин Леонтиев е изградена от позицията му на естет като изключение от това правило не прави и теорията му за държавата и нейното управление. Според него: “Формата на управление във всяка нация и общество има своя собствена уникална форма, тя цялостно е неизменима, но се променя бързо или бавно в частност от началото до края”[140]. Руският творец е за сложността срещу еднообразието. Сложността е знак за одухотвореност. Създаването на универсални формули за държавно управление и прилагането на чужд опит, без съобразяване със спецификите и особеностите на отделните народи и култури, обикновено води до гибелни последствия. Поради това  Леонтиев не прави разлика между двата пътя на западноевропейско развитие – буржоазния и социалистическия (комунистическия) – и двата са различни пътища, но водещи в една посока – бездната или иначе казано, водят до космополитизъм и общочовешка асимилация. За него европеизмът е равен на гниене, т. е. отсъствие на перспектива или скопяване. Тези негови крайни идеи са изказани в момент, когато  в политическия живот почва да се говори за нови “демократични” и “хуманни” ценности. За Леонтиев това не е нищо друго освен лицемерие и грешно разбран хуманизъм: “Идеята за всеобщото благо, религията на всеобщата полза е най-студената, най-прозаичната и най-призрачната от всички религии”[141]. Също така “....космополитизмът и всеобщата полза са само голи фрази, които вече започват да навяват скука и презрение”[142].         

            Константин Леонтиев не е противник на свободата. Но той счита, че важна е единствено индивидуалната, вътрешна свобода, а не всеобщата. Според него ограниченията и реда в една държава дават възможност за персонална свобода. Леонтиев е убеден, че: “Държавата се крепи не на една свобода и едни ограничения и строгост, а на неуловимата все още за социалната наука хармония между дисциплинирана вяра, власт, закони, предания и обичаи, от една страна, а от друга на реални свободни хора, което е възможно и в Китай, ако се опита”[143].

 Консерватизмът на Константин Леонтиев

            Константин Леонтиев е много противоречива фигура, която е съчетание от различни характеристики: на доктор, дипломат, писател, цензор, монах, като никое от тези негови превъплъщения не го задържа за дълго и до края на живота си не намира удоволетворение и покой в тях. Той през цялото си битие се посвещава на търсене на самия себе си, на Истината, на Пътя и Спасението и въобще на Бога. Подобно на своите съвременници от  XIX в. и той се стреми към вечността и идеално се вписва в образа на боготърсач. Някои руски изследователи сравняват младия Леонтиев с Пьотър Чадаев и считат, че той е бил потенциален революционер[144]. Подобно на своите съмишленици – руските консерватори, той отначало се лута между либерализма, социализма и радикализма, но бързо превъзмогва това свое увлечение и става краен консерватор, стремящ се към запазване и съхранение на съществуващата система – самодържавието.

            Леонтиев яростно се противопоставя на Запада, разлагащ се, според него, от либерално-егалитарния прогрес. Като отговор на западната цивилизация, руският консерватор предлага византизма, с други думи система, използвана и работила във Византия цяло хилядолетие. Според Леонтиев нейн най-важен елемент е православното християнство. Бъдейки силно религиозен човек Леонтиев проповядва религия на страха, а не на любовта, религия сурова, деспотична… Той не отрича злото, а го разглежда като необходимост: „Прекрасното е цел сама за себе си; злото – необходим елемент на прекрасното”[145].

            Бъдейки високо образован, с медицинско образование и рационално мислене, силно свободолюбив, Леонтиев вярва в божията промисъл и е готов да признае своята незначимост пред безкрайността. Руският консерватор осъзнава, че живота има много сложен смисъл и е ръководен от сили и воля, за които не може да се открие рационално обяснение. Така вместо да разколебае вярата му, неговата образованост и неговото познание я засилват.

            Константин Леонтиев формулира собствен закон за развитието, което според него е триединен процес – първоначална простота, цветуща сложност и вторично опростяване. Същевременно, руският консерватор смята, че историческото развитие се случва по волята на невидими и тайнствени сили, непонятни за хората, което съответно го прави и необяснимо. Оттук и следва крайният фатализъм на Леонтиев и неверието му в силата на човешкия разум.

            Противоречивостта на консерватора се състои и в това, че той е един големите руски мислители, но не вярва в собствения си народ. Всъщност Леонтиев не вярва в никой народ, а във византийската идея, византийските начала, във византийското православие и византийското самодържавие. Самият той е възрожденски тип човек, а същевременно се стреми да съхрани и запази Русия  от егалитарно-либералния прогрес по пътя на “замразяването”, а и да остави народа не само несвободен, но и непросветен.

            През целия си живот Леонтиев се опитва да наложи и защитава своята основна идея – за необходимостта от социално неравенство, като нещо добро за развитието на човечеството, без да се замисля за трудния живот на безправните. Както споделя Константин Долгов: “…К. Леонтиев е благороден аристократичен мислител, защитаващ неравенството и йерархичния строй в името на висшите качества на културата и красотата на живота, а не в името на някакви си негови скверни интереси”[146].  

            Изключително важно значение за формиране на личността на Константин Леонтиев има принципът на естетизма – естетическото начало, естетическия критерий, “естетиката на живота”. Любов към прекрасното, красивото, заложени още в детството, постепенно прераства в универсален естетически принцип и критерий, от позицията на който той оценява всичко съществуващо – природни явления, хора, човешки дела, мисли, преживявания, исторически събития и деятели,политика, литература,  изкуство, материалната и духовна култура, бит, нрави,обичаи, отношения между хората и т.н. Всъщност Леонтиев е първият естет в Русия във време, в което няма никакви предпоставки за естетизъм нито в обществото, нито в културата. Ето защо той се възхищава на Изтока, където, по негово време, все още се е съхранила цветущата сложност и разнообразието на живота, където все още може да се наслаждава на самобитна красота, екзотика, разнообразен живот и култура. Именно на Изток Леонтиев мечтае за своеобразие и красота на руския културно-исторически тип, стреми се да открие в природните закони, валидни и в историята, Бога и красотата, да обоснове  “естетическия аморализъм “, според който красотата е добро, а безобразно зло е когато господства деспотизма на формите, когато естетиката е в антагонизъм и борба с моралното. Руският консерватор възприема не само историята от естетическа гледна точка, но и използва същия подход, когато оценява човешките взаимоотношения, историята, обществото, космоса и битието като цяло. Той твърди: „Прекрасното – това е целта на живота. Нравствеността и саможертвата са ценни само като проява на прекрасното”[147].

            Естетизмът лежи в основата на политическите принципи на Леонтиев. Според него всичко изящно, прекрасно, пластично поддържа, укрепва и организира, следователно усилва политиката. Красотата е велика сила, но политиката се държи чрез насилие и сила и руския консерватор одобрява това, ако целта й е постигането на някоя голяма идея. И красотата и политиката се развиват на основата на неравенството и разнообразието. И двете се движат от сили трудно уловими и проследими. Държавите, народите, художниците и политиците Леонтиев оценява от естетическа гледна точка. За това, за него всичко истинско прекрасно е силно и справедливо и обратно, всичко лъжливо е безобразно, слабо и несправедливо. Съвършенсвото за всичко съществуващо е в истински прекрасното. До Леонтиев руската култура не познава такова доминиране на красотата и естетиката като отношение и основно мерило за оценяване на света.

            Религията е другото нещо, което заема важно и съществено място в живота на руския консерватор, особено през втория период от неговия живот и творчество. Именно във вярата Леонтиев търси спасение, към нея той се стреми и когато се оттегля от обществен живот, се посвещава на Църквата. Тук той е покорен, смирен и послушен като истински раб Божий. Това негово поведение е ценено от духовниците и той е по-добре приеман от тях за разлика от другите руски мислители – Фьодор Достоевски, Николай Гогол, Владимир Соловьов. Това се дължи и на това, че Леонтиев се придържа строго към канона, за разлика от останалите, които се опитват да пречупят религията през своят мироглед. Неговото поведение е доста нетипично, ако се вземе предвид неговото минало на бохем, а и неговия основен мироглед – естетизма. Може би това негово превъплъщение в мирен и кротък човек, се дължи на гузната съвест от неговия предишен живот. Разбира се съществува вариант да е постигнал смирение като резултат от умора от обществения живот и натрупана мъдрост. Леонтиев винаги се е стремял към храма и покоя, но намира време и сили да се посвети на Църквата едва в края на своя живот. Оценявайки го с неговите критерии, можем да кажем, че руският мислител е сложна и многообразна личност, точно като и неговата философия. Той има значимо място в руската обществена мисъл от втората половина на XIX век и помага за формирането на консервативната идея. Неговата оригиналност и противоречивост предизвикват дискусии и днес.

            Често пъти наричат консерватизма на Леонтиев “реакционен”. Това разбира се има своята логика, но неговия консерватизъм, може да се разглежда и като философия близка до възрожденските, ренесансови начала, доколкото тя има за цел да възроди и да съхрани отминалата мощ и красота на човечеството, нещо, към което се стремят и представителите на европейския Ренесанс. Руският мислител благоговее пред източниците на сила, мощ, красота, цветен или интересен живот, пълнокръвен и разнообразен, и ненавижда всичко, което води до опростяване, уравниловка и обезличаване на личността. Леонтиев преди един от най-значимите и оригинални философи – Фридрих Ницше говори срещу егалитарно-либералния прогрес, демокрацията, конституционализма, “средния човек”, съществуващия морал. Всичко това създава един друг образ на руския консерватор – не на елементарния реакционер, а на човека, отразяващ идеи, които са общоевропейски, възникнали като естествена реакция срещу “модерността”.

            Константин Леонтиев е много сложен автор, силно противоречив и за да бъде разбран не трябва всяка негова дума да се тълкува и приема просто и буквално. В душата на мрачния и аристократичен Леонтиев гори естетическа ненавист към демокрацията, към буржоазната среда, към идеала за всеобщо благополучие. Това е неговата отрицателна страст и той не подбира никакви средства, с които да “громи” гореспоменатите ценности. Но в него има и положителни страсти към красотата на живота, към нейната тайнствена прелест и може да се каже, че у него има жажда за пълноценен живот. За разлика от повечето свои съвременници, той не се страхува да изложи своите антидемократични, антибуржоазни и антихуманни идеи. Липсата на лицемерие и фарисейство, в него, е наистина уникална негова черта и тя заслужава уважение. Радикалният му консерватизъм е продиктуван и от неговия византизъм – дума, която по-това време е символ на остаряло мислене и закостенялост. Но Леонтиев е прав, когато изтъква добрините, които Русия е получила от религията и по точно православието,  и от възприемането на византийския държавен модел. Благодарение на него Русия се превръща в империя от световна величина и успява да победи своите многобройни врагове. Истина е, че цената , която народа плаща за постигането на това величие, е висока.

            През целия си живот Константин Леонтиев страда от раздвоение. От една страна той се възхищава на силата, красотата, героизма, индивидуализма и същевременно изпитва благоговение и смирение пред монашеството. Опитвайки се да бъде православен християнин, той изказва доста брутални и нехристиянски езически мисли. За него пътят към индивидуалната свобода минава през тоталитарна държава. Пътят към доброто бъдеще, според него е възможен само чрез връщане назад и “замразяване”. Върховният момент от развитието на държавата – “цветущата сложност” е комбинация от разнообразие, обединено в единство чрез насилие? Сложна и трудно постижима задача за единство в многообразието... Като заключение трябва да се каже, че радикалният консерватизъм на Константин Леонтиев представлява оригинална гледна точка, допълваща богата палитра от идеи на руският XIX век. Както казва Василий Розанов, негов идеен наследник: – “...в душата му имаше прозорец откъдето се откриваше безкрайността”[148].

       Обобщение

Приликите между Константин Леонтиев и Николай Данилевски са многобройни. И двамата имат медицинско образование – първият е лекар, а вторият е биолог. Това им позволява да представят един по-различен поглед върху история, религията и философията изобщо. Данилевски разглежда човешките цивилизации като биологични единици, Леонтиев – също и им поставя медицински „диагнози”. Често техните разсъждения и логика са подкрепени от биологични и медицински доводи. Това прави  философията им истински оригинална, защото тя е комбинация от история, религия и философия, изследвани и диагностицирани от медици. Интердисциплинарният им подход несъмнено е оригинален за Русия и  позволява те да представят един по-различен начин на разбиране на човешкото битие. Тяхното образование вместо да разколебае вярата им, я засилва. И двамата съчетават в изследванията си научни с религиозни доводи и така показват, те не само не си противоречат, а взаимно се допълват.

            Николай Данилевски и Константин Леонтиев създават цивилизационни теории, обосновани от медицинското им образование, според които разглеждат човешките организации като живи организми с присъщите им стадии на живот и с логичен край – смърт. В резултат на изследванията си и двамата стигат до подобни изводи. Първият е за уникалността на Русия, на нейното държавно управление – самодържавието, прието от Византия и доразвито на местна почва. Вторият - за славянската цивилизация като различна от Западната, за гибелността на чуждите влияния върху родината им, за водещото място на православието при изграждането и утвърждаването на империята. Третият - за мисията на Русия като спасител на човечеството. Именно тези техни идеи ги издигат като двама от най-оригиналните и значими представители на руския консерватизъм.